Im neuen Jahr setzen wir unsere kleine Reihe ‚Ich-Entwicklung begleiten‘ fort. In der Vorbereitung darauf bin ich mit der Frage umgegangen, wie man eigentlich bestimmt objektive Erfahrungen, die Menschen erleben müssen, z.B. Krankheit, Behinderung usw. mit der Frage der Ich-Entwicklung zusammendenken kann. Im Nachdenken über diese Frage ist mir klar geworden, dass es hierbei um eine Berührung von subjektivem Erleben mit objektiven Schicksalsereignissen geht. Eine solche Berührung birgt sehr unterschiedliche Möglichkeiten mit ihr umzugehen. Insofern ist es naheliegend diese Möglichkeiten einmal durchzugehen und dieses Spannungsverhältnis zwischen subjektiv und objektiv näher anzuschauen.

Ich-Entwicklung: Subjektiv-Objektiv

„Hegel sagt, Geist ist das, wozu er sich macht.“ Markus Gabriel (1)
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Ein kleines Erlebnis, das ich vor einigen Wochen hatte, zeigt wie unter einem Brennglas, was im Folgenden genauer untersucht werden soll: Bei einer Tagung der Deutschen Gesellschaft für Psychiatrie in Leverkusen Anfang Dezember 2019 war ich Teilnehmer eines Forums, in dem es um die partizipative Forschung im Bereich Psychiatrie ging. Partizipativ bedeutet in diesem Fall, dass Menschen mit Psychiatrieerfahrung, als sogenannte Experten aus Erfahrung, mit den professionellen Forschern zusammen die Forschungsfrage bearbeiten. Auf dem Podium saßen zwei Menschen, ein junger Mann und eine nicht mehr ganz junge Frau, er war Assistenzarzt in einer psychiatrischen Klinik, sie war Genesungsbegleiterin als Psychiatrieerfahrene. Die Veranstaltung war insofern sehr spannend, weil sichtbar wurde, dass die Einbindung der Experten aus Erfahrung (Peers) in die Forschung, die gesamte Fragestellung radikal verändern kann. In einer kleinen Szene wurden die radikal unterschiedlichen Perspektiven der beiden Protagonisten sehr deutlich. Während der Arzt und Wissenschaftler von psychiatrischen Diagnosen/Krankheitsbildern sprach, die Gegenstand der Untersuchung waren, sprach die Expertin von Erfahrungen der Menschen. Beim Zuhören konnte man den Eindruck haben beide sprechen von zwei völlig verschiedenen Sachverhalten: Der Arzt spricht von Psychosen, die Expertin von krisenhaften Erfahrungen. Merkwürdigerweise konnte man beim Zuhören die Empfindung haben, die Diagnose sei gar nichts Wirkliches, die Erfahrungen der Menschen dagegen schon. Die ‚Subjektivität‘ des Menschen mit der Erfahrung von krisenhaftem Erleben steht der scheinbar objektiven Beschreibung des Menschen mit der professionellen medizinischen Ausbildung gegenüber. Beide berichten von einem Durchgang, der für beide notwendig war, damit diese beiden Menschen irgendwie einen gemeinsamen Arbeitsansatz, eine Forschungshaltung gewinnen konnten. Einen Durchgang, der voraussetzte, dass der Arzt aufwachte an dem subjektiven Erleben des anderen Menschen. Er musste es ernst nehmen, die subjektive Erfahrung als eine Art Wahrheit verstehen lernen. Die andere Seite, die Frau mit der Erfahrung seelischer Krisen, musste sich ebenfalls überwinden, der normalerweise ‚herrschenden‘ scheinbar objektiven Sichtweise ihre individuelle Erfahrung entgegenzustellen. Aus dieser gegenseitigen Berührung und Durchdringung ergab sich ein veränderter Forschungsansatz und eine neue Art der Beschreibung. Eine Beschreibung der Wirkung von bestimmten Versorgungsstrukturen auf den Patienten, die in Ich-Sätzen ausgedrückt wurde.

Eine andere kleine Geschichte, die ich in der Süddeutschen Zeitung am Wochenende (SZ,3.2020) gelesen habe: Ein Mann steht in Ibiza auf einer Klippe und will sich ins Meer stürzen. Er schildert, dass er seit drei Tagen nur noch aus Angst bestanden hatte, nicht mehr geschlafen hatte und es einfach nicht mehr aushielt. Er beschreibt, dass er damals nicht wusste, was mit ihm geschah, er hatte kein Wort, keine Erklärung für seinen Zustand. Im Nachhinein wurde bei ihm eine Depression und Angststörung diagnostiziert. Später schrieb er über diese Zeit ein Buch, dass ein Beststeller wurde (Matt Haig, ‚Ziemlich gute Gründe am Leben zu bleiben‘). Die ‚Erklärung‘ Depression und Panikattacke, waren für ihn wichtig als Hilfe um zu verstehen, dass diese Zeiten vorübergehen können. Auf die Frage, ob es etwas gibt, das er der Depression (!) verdankt, antwortet er: „Sie hat mich seltsamerweise zu einem positiveren Menschen gemacht.“ Wie ist hier das Verhältnis subjektiv/objektiv zu denken?

In einem kleinen Aufsatz ‚Zwei Ausgangspunkte der Neuen Psychologie‘, der Teil einer Reihe von Aufsätzen ist, die dann als Buch (‚Anthroposophie als Ich-Berührung‘) erschienen sind, skizziert Wolf-Ulrich Klünker folgendes Szenario als Bedingung für die ‚Ich-Entwicklung‘: Damit der Mensch mit seinem Ich zu vollem Selbstbewusstsein kommen kann, bzw. dieses entwickeln kann, ist die ‚Korrumpierung‘ seiner gesamten gegebenen Konstitution, leiblich und seelisch, notwendig. „Ich-Entwicklung basiert also (allgemein gesprochen) darauf, dass die bislang entwickelte menschliche Konstitution problematisch wird. (…) „Irrtum“ auf der leiblich-seelischen Ebene kann auch die Problematisierung der mitgebrachten Konstitution bedeuten – diese wird notwendig, damit das Ich im leiblich-seelischen <<Irrtum>>, in Krankheit, Leid und Verlust sich selbst finden kann. Der Ich-Standpunkt der neuen Psychologie hätte demnach leibliche Krankheit auch in ihrer Bedeutung für die Ich-Entwicklung zu betrachten.“ (2) Ich-Entwicklung bedeutet hier im Sinne eines Satzes von Rudolf Steiner: „Es muss der Mensch durch Irrtum Wahrheit finden.“(3) Es ist damit gemeint, dass nur die Wahrheit, die durch den eigenen Irrtumsprozess hindurch vom Ich erkannt wurde, sich dieses Ich auch als eigene Wahrheit zuschreiben kann, und damit dieses Ich konstituiert. Hier wird dieser Satz, der für den Erkenntnisbereich durchaus nachvollziehbar erscheint, aber für den existentiellen Bereich der Lebensgrundlagen veranschlagt, und da klingt er eher wie eine Zumutung, möglicherweise sogar wie eine Überforderung? Die Objektivität, an der sich hier der subjektive Irrtum bricht, ist die Wirklichkeit des eigenen ‚korrumpierten Organismus‘.

Kehren wir noch einmal zurück zu den Krankheitsdiagnosen und ihrer Funktion für den Menschen. Im Zuge der Aufklärung haben sich gerade im Bereich Psychiatrie zwei Richtungen gezeigt, bestimmte von der Norm abweichende Verhaltensweisen und Erlebnisarten von Menschen zu erklären und dementsprechend dann auch zu behandeln. Die eine Richtung, hauptsächlich in England verbreitet, war die moralische Betrachtungsweise. Man ging von einem moralischen Fehlverhalten des kranken Menschen aus, das durch entsprechende moralische Therapien ( z.B. Arbeitstherapie, aber auch religiöse Unterweisungen und ein entsprechendes Lebensmilieu) gebessert werden sollte. Die scheinbare Objektivität war eine bestimmte Anschauung einer gottgefälligen Lebensweise. Die modernere ‚städtische‘ Variante, wurde vor allem in Deutschland praktiziert und ging von einer Erkrankung der Nerven aus (deswegen Nervenarzt), die mit entsprechenden Therapien kuriert werden sollte. Dazu gehörten Medikamente ebenso, wie mechanische Therapien. (Wer sich gruseln will, kann sich die entsprechenden Maschinen aus der Geschichte der Psychiatrie ja einmal anschauen) Die modernere Variante entlastet den Menschen der Ursache für seine Krankheit. Er selbst ist nicht die Ursache, weil er gesündigt hat, oder andere moralische Defekte hat, die Ursache ist also nicht dem Subjekt zuzurechnen, sondern der objektiven äußeren Leiblichkeit. Man kann dies durchaus als einen Fortschritt begreifen, der auch dazu führte, dass der Kranke nicht mehr als von Gott bestrafter Mensch anzusehen war, sondern als Opfer eines objektiven, naturwissenschaftlich erklärbaren, Defektes seiner Organisation. Mit dieser Zuschreibung der Krankheit an den objektiven Organismus, wird das Subjekt von der Verantwortung von ihr entlastet, gleichzeitig aber auch von der Verantwortung für die Therapie. Diese geht mit dem modernen Krankheitsmodell an den Arzt, bzw. an die Medizin über. Diese etwas formelhafte Skizzierung bezieht sich zwar im engeren Sinn auf die Psychiatriegeschichte, kann aber durchaus auf die somatischen Krankheit ausgeweitet werden, auch wenn hier der Objektivitätscharakter noch ‚härter‘ erscheint. Denn während dem psychisch kranken Menschen doch immer noch eine gewisse Verantwortung für sein seelisches Leben und Erleben zugeschrieben wird, ist der Herzinfarkt oder die Lungenentzündung oder die Krebserkrankung eindeutig ein objektives Geschehen. Die Psychiatrie ahmt auch deshalb neidisch die somatischen Disziplinen nach und versucht deren Objektivität zu erreichen. Sie sucht verzweifelt nach Störungen im Hirnstoffwechsel als Ursache der seelischen Erkrankungen, die damit endgültig als körperliche Krankheiten beschrieben werden könnten. (4)

Objektive Diagnosen, Worte, Erklärungen können also Menschen eine Sprache geben für ein (Selbst)Erleben, dass sie nicht verstehen und mit dem sie nicht umgehen können. Diagnosen können das Subjekt belasten oder entlasten (jeweils mit dem entsprechenden Preis). Wenn aber Krankheit gar nicht durch ein persönliches Fehlverhalten verursacht wird, und auch nicht nur durch objektive Gene, wenn die Verursachung der Krankheit gar nicht in der Vergangenheit liegt, zumindest nicht die Zielursache, sondern in der Zukunft, nämlich in der Ich-Entwicklung, – was würde das für das Subjekt bedeuten, was würde es für die Therapie bedeuten? Was für eine Entwicklung für das Ich kann das sein, die als Ausgangspunkt und Durchgang einen solchen existentiellen Irrtum eines objektiven Krankheitsprozesses braucht?

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Der Irrtum, der hier gemeint ist, ist mehr ein öffentlicher Irrtum, als ein nur privater.(Möglicherweise beginnt die Aufhebung dieses Irrtums aber nur privat?) Er liegt in dem, was Klünker das „materialistische Selbstmissverständnis des Menschen“ nennt. Die „entsprechende Anthropologie“ hat bestimmte Implikationen für das Selbstverständnis des Menschen. Die damit verbundene Leibgebundenheit und Sterblichkeit der Seele führen zwangsläufig zum Verlust ihres Geistbezuges und damit ihrer Unsterblichkeit. Der Irrtum besteht also, um Hegel zu zitieren, darin, dass sich der Geist für die sterbliche Seele hält, und die sterbliche, an den Leib gebundene Seele für den Geist. (5) (Hegel sieht hier ähnlich wie Klünker die Ursache für Krankheit). Wenn der Geist sich für die sterbliche Seele hält, also für das was die Seele jetzt ist, dann nimmt er sich selbst die Möglichkeit, sich anders zu denken, als er jetzt ist. Er beschränkt sich auf die meist rückwärtsgewandte Analyse des Jetzt. Er nimmt sich also selbst die Möglichkeit einer offenen Zukunft, die sich mit der bisherigen Vergangenheit auseinandersetzt und diese durch neue Entwicklungsschritte modifiziert. Wenn die Seele sich für den Geist hält, fehlt ihr das Vermögen von sich selbst zu abstrahieren, und damit Widersprüche der Existenz in das eigene Ich zu integrieren. Stattdessen werden diese Widersprüche ausgelagert. Diese Reduktion des Menschen auf sein seelisches Jetztsein, also auf die Person, führt zu großen Problemen im Umgang mit Krisensituationen. In der Entscheidungsfindung in solchen Krisen (z.B. in der Psychiatrie) weiß man dann heute oft nicht, wer das Ich ist, das da seinen Willen äußert. Man behilft sich damit, dass man versucht herauszufinden, welche langfristigen Präferenzen die entsprechende Person bisher geäußert hat, um dann die aktuelle persönliche Entscheidung, z.B. Behandlung ja oder nein, klären zu können, zur Not dann auch gegen den aktuellen Willen des Menschen. Ich halte auch dieses Modell nur für eine Notlösung, weil sie das Ich des Menschen nur in seiner Vergangenheit sucht, aber nicht in der Zukunft.

Der Philosoph Markus Gabriel hat die Geistigkeit des Menschen folgendermaßen charakterisiert: “Der zweite anthropologische Hauptsatz besagt, dass der Mensch ein freies geistiges Lebewesen ist. Das bedeutet, dass wir Menschen uns dadurch verändern können, dass wir unser Menschenbild modifizieren. Unsere geistige Freiheit besteht darin, dass die menschliche Lebensform sich selber bestimmt.“(6) Subjekt und Objekt fallen hier zusammen. „Hegel sagt, Geist ist das wozu er sich macht.“ (7) Damit ist natürlich auch das Risiko verbunden, dass der Mensch sich darüber täuscht, was er ist, dass sein Menschenbild darin besteht, dass er nicht so frei ist sich selbst zu bestimmen, sondern dass er durch irgendetwas anderes bestimmt wird. Der Geist kann sich über sein geistig sein täuschen, und sich für ungeistig halten (sprich für nicht bestimmbar durch sich selbst). Die Folge ist, der Mensch wird immer mehr zu dem, als was er sich zu denken vermag – um ein Steiner Zitat etwas abzuwandeln. Möglicherweise ist aber genau diese Irrtumsmöglichkeit des Menschen über sich selbst eine Voraussetzung für eine wirkliche Ichbildung.
Unser Buch ‚Psychologie des Ich‘ endet mit dem Beitrag Wolf-Ulrich Klünkers ‚Wissenschaft des Ich‘, und dieser Beitrag endet mit einer Perspektive, die die Frage nach dem Selbstverständnis des Menschen bis in die letzte Konsequenz fortführt, aber im Ergebnis gewissermaßen paradox: Klünker formuliert dort, dass die eigentliche wissenschaftliche Ansicht der aristotelischen Psychologie den Ausgangspunkt hat: ‚anima forma corporis‘, also die Seele ist „Form und Entwicklungsprinzip des Leibes“. Das bedeutet und setzt gleichzeitig voraus, dass die Seele, die den eigenen Organismus hervorbringen konnte, auch ohne diesen existieren kann und einen neuen Leib vorbereiten kann. Klünker schreibt nun: „Dieses Axiom musste sich offenbar im 19. Jahrhundert auch durch seine Umkehrung geschichtlich manifestieren, indem der Körper als seelenbildende Kraft aufgefasst wurde, und wird – vielleicht zukünftig als ein notwendiges historisches Durchgangsstadium auf dem Weg zu einer Psychologie des Ich zu erkennen sein. Denn ein existentiell vertiefter Begriff von Ich-Individualität setzt wohl voraus, die gegenwärtige Existenz im Leib einmal als unabdingbar erlebt zu haben.“(8) Die Umkehrung der Subjekt/Objekt Verhältnisse dahingehend, dass der Körper zum Subjekt wird und die Seele zum Objekt führt zu dem merkwürdigen Selbstgefühl diesem Subjekt, dem Körper ausgeliefert zu sein, von ihm abhängig zu sein.

Der Irrtum, über das was den Mensch ausmacht, wird hier paradoxerweise als notwendig beschrieben, um überhaupt zu einem existentiell vertieften Begriff von Ich-Individualität kommen zu können. Die Erfahrung der Seele (des Geistes), mit dem Leib so verbunden so sein, dass eine Trennung gar nicht denkbar erscheint, und die damit verbundene Konsequenz, dass sie sich mit dem Leib im Tod auflösen muss, also die Bedrohung der Seele mit dem (endgültigen) Tod, kann einen vertieftes Ich-Erleben zur Folge haben? Also auch das ‚materialistische Selbstverständnis des Menschen‘ als öffentlicher Begriff und persönliche Erfahrung können der Ich-Entwicklung dienen, ja sind möglicherweise sogar eine Voraussetzung für eine wirkliche Erfahrung des eigenen Ich? Welche psychologisch konkreten Implikationen hat ein solcher Gedanke? Während die leibschaffende (vorgeburtliche) Kraft des Geistes sich in gewisser Weise als infinit, also unbegrenzt, unendlich, erlebt, also immer mehr in der Möglichkeit als in der Wirklichkeit lebt, sorgt der physische Leib mit seiner Gebundenheit an den Ort und an die Zeit, für ein Erleben im Hier und Jetzt. Diese Erfahrung wird durch die Begrenzung des Leibes auf eine bestimmte Zeitspanne seiner Existenz zusätzlich verschärft. Das Ich muss die Möglichkeit und die Fähigkeit der eigenen Auflösung erfahren und erleben und in seinen Begriff von sich mitaufnehmen. Nur so gelangt es zu einer Existenzform, die das <<Jetzt>> und das <<Hiersein>> ernst nimmt: „Existiert wird immer <<vor Ort>>, was man als >>Hiersein>> bezeichnen kann.“ (9.Markus Gabriel)

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„Deshalb wird diese Substanz (des Ich) von einigen als Sein am Horizont von Ewigkeit und Zeit bezeichnet.“ (10)
Wir haben einige Widersprüche und Paradoxien im Zusammenhang mit der Ich-Entwicklung aufgezeigt. Diese Widersprüche lassen sich nur auflösen, wenn man das Ich wie doppelt denkt: Die Bedeutung der irdischen Beschränkungen und Schwierigkeiten sind dabei als Entwicklungsfaktoren für das ‚ewige Ich‘ zu denken; „umgekehrt die Bedeutung des Geistbezuges für die Entwicklung des irdischen Ich zu erkennen. Denn auch das Ich steht vor einer ‚monistischen Aufgabe‘, die vielleicht erst im gegenwärtigen michaelischen Entwicklungszeitalter gestellt werden kann: in sich Sterblichkeit und Unsterblichkeit, Erdenexistenz und Geistessein wirklich zu durchdringen und zu vereinigen, nicht nur parallel zu führen.“ (11)Alltagspsychologisch kann das vielleicht so verstanden werden: Wie ist die Relation zwischen meinem geistigen (ewigen) Ich und den Korrumpierungen meines Organismus? Das bedeutet z.B. wie verhält es sich mit meiner (ewigen) Geistigkeit in schwierigen Lebenssituationen? Was bedeutet es für meine geistigen Ansichten, wenn ich mich in Krisen befinde? Was bleibt davon übrig? Vielleicht einfach nur ein gewisses Aushalten und Halten? Gar kein Inhalt? Können Krisen und schwierige Lebenssituationen diese geistige Kraft (die sich an nichts anderem mehr abstützen kann, als in sich selbst) vielleicht sogar erst freilegen. Wird diese Kraft vielleicht dadurch erst menschlich und individuell? Wird sie vielleicht dadurch erst sterblich? Was hat mein ‚ewiges‘ Ich mit diesen Lebenskrisen eigentlich zu tun? Wie kann mein ‚irdisches‘ Ich sich mit der Frage seiner Unsterblichkeit, seiner Geistigkeit befassen, ohne einfach nur irgendeinen ‚geistigen Inhalt‘ zu übernehmen und zu glauben. Wie kann das ‚irdische‘ alltägliche Ich sich einen wahren selbst erarbeiteten Zugang zu seiner Geistigkeit verschaffen? Möglicherweise zeigt sich dieser Zugang in seiner Beziehung zu dem was Wahrheit ist.

Es scheint insofern erst einmal zwei unterschiedliche Entwicklungs-Richtungen für die beiden Ich-Formen zu geben. Das irdische, und somit sterbliche Ich fragt nach dem eigenen ‚Geistbezug‘; das ‚ewige‘ und damit unsterbliche Ich sieht sich mit den Schwierigkeiten des Lebens konfrontiert. Man könnte auch formelhaft sagen: das unsterbliche geistige Ich muss sterblich werden, ja vielleicht sogar sterben; das sterbliche, irdische Ich, muss sich darüber klar werden, was sich von ihm nicht mit dem Tod auflöst. Dieser ganze Prozess scheint aber, wenn man der Formulierung Wolf-Ulrich Klünkers folgt kein theoretisch-philosophischer zu sein, sondern er findet mitten im Leben statt. (In einem zweiten Teil wäre zu untersuchen, wie dieser Vorgang zu denken und zu erleben ist)

Nachklang:
Markus Gabriel hat das Verhältnis von Subjektivität und Objektivität so charakterisiert: „Der Umstand, dass ich mich täuschen kann, geht mit dem Umstand einher, dass ich mich nicht täuschen kann. Das ist der philosophische Begriff der Objektivität. Objektivität ist dasjenige Merkmal einer Einstellung, die darin besteht, dass wir uns täuschen oder auch richtig liegen können. Man beachte, dass Objektivität nicht bedeutet, dass wir einen Blick von Nirgendwo einnehmen und die Wirklichkeit völlig neutral erfassen. Ganz im Gegenteil ist es das Wesen der Objektivität, dass ihr eine Subjektivität zugeordnet ist. Subjektivität besteht in der Art und Weise, in der wir uns täuschen können. Wann und wie ich mich täusche, sagt etwas über mich aus. Ohne Subjektivität gibt es keine Objektivität und umgekehrt.“(12)

Zitate:

1. Markus Gabriel, Die ewige Wahrheit und der Neue Realismus, Heidelberg 2019, S. 116

2.Wolf-Ulrich Klünker, Anthroposophie als Ich-Berührung, Dornach 2010, S.61/62

3.Rudolf Steiner (aus den Mysterien Dramen), Der Seelen Erwachen, 13. Bild (GA 14)

4. Siehe hierzu ausführlich Stefan Weinmann, Die Vermessung der Psychiatrie, Köln 2019

5. „Der Geist ist frei und darum für sich dieser Krankheit nicht fähig. Er ist von früherer Metaphysik als Seele, als Ding betrachtet worden, d.i. als Natürliches ist er der Verrücktheit, der sich im ihm festhaltenden Endlichkeit fähig.(…) Der Geist als nur seiend bestimmt, insofern ein solches Sein unaufgelöst in seinem Bewusstsein ist, ist krank.“ Georg Friedrich Wilhelm Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften § 408

6. Markus Gabriel, Der Sinn des Denkens, Berlin 2018 3. Auflage 2019, S. 25
7. Markus Gabriel, Die ewige Wahrheit und der Neue Realismus, Heidelberg 2019, S. 116
8. Wolf-Ulrich Klünker in Psychologie des Ich, Stuttgart 2016, S. 181

9. Markus Gabriel, Der Neue Realismus, Frankfurt 3. Aufl. 2015, S.198
10. Albertus Magnus, De unitate intellectus III.I (Übersetzung Wolf-Ulrich Klünker)
11. S. Anm.1, S. 64

12. Markus Gabriel, Der Sinn des Denkens, S.57

Roland Wiese 17.1.2020 (Beitragsbild: Elfi Wiese)