Die sieben freien Künste

Der folgende Beitrag geht der Frage nach welche Funktion ‚Wissenschaft und Kunst‘ für die menschliche Entwicklung einmal gehabt haben und welcher Aufgabe sie sich heute wieder stellen müssten, wenn sie menschlich bleiben wollen. Gleichzeitig wirft der Beitrag einen Blick auf die  Marburger Forschungen von Arbogast Schmitt und Kolleg*innen zur antiken Erkenntnistheorie. Der erste Teil stützt sich auf einen Beitrag von Ilsetraut Hadot aus dem Band ‚Philosophie im Umbruch‘ , in dem Beiträge einer Tagung von 2002 versammelt sind. Thema war der Bruch mit dem Aristotelismus im Hellenismus und im späten Mittelalter. Es werden in verschiedenen Beiträgen die Bruchstellen deutlich gemacht, die zwischen stoischen und aristotelischen Konzepten bestehen, obwohl sie teilweise mit ähnlichen Begriffen operieren. Der zweite Teil nimmt eine Dissertation von Gyburg Radke aus dem Jahre 2000 als Grundlage: Die Theorie der Zahl im Platonismus. Gyburg Radke hat für dieses Buch den Leibniz-Preis bekommen. Eine sehr gründliche Studie über die ‚Zahlen‘ und ihre grundlegende Begrifflichkeit. 

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Die sieben freien Künste und die sieben freien Wissenschaften

„Musik ist die Lehre von den Proportionen, (und zwar) von denjenigen, die man in den Tönen findet“ – so definiert Cassiodor (485-580) Musik. Mit einer solchen Definition wird das, was in den sieben freien Künsten (artes) oder den sieben freien Wissenschaften (disciplines) als Musik verstanden wird auf die hörbare Musik reduziert. Ilsetraut Hadot kennzeichnet dies als die Abtrennung der Musik von ihren kosmischen Bezügen. Boethius hatte in seiner Abhandlung die Musik noch als „die Lehre von den Proportionen, und zwar nicht nur in der hörbaren Musik, sondern ganz allgemein, wie in der Sternenwelt (das ist die musica mundana) so auch im Menschen (das ist die musica humana) und in den Musikinstrumenten“ umfassend charakterisiert. Martin Klinkenberg hat in seinem Aufsatz Der Verfall des Quadriviums im frühen Mittelalter, den Hadot zitiert, aufgezeigt „Wie unter Beibehaltung der getreu nachgebildeten Formeln die geistige Grundlage des neuplatonischen Zyklus zu schwinden beginnt.“ Auch bei einem anderen Neuplatoniker dieser Zeit, Isidor, sogar Leiter der philosophischen Schule in Athen, ist Musik nur noch „die Lehre von der in Gesang und Instrumentenspiel bestehenden Modulation.“ (…) Damit ist entscheidendes geschehen folgert Klinkenberg: „Da die Musik nicht mehr allgemeine Proportionenlehre im kosmologischen Sinne ist, verliert das Quadrivium als Ganzes den Anschluss an die Kosmologie.“


Im Umkehrschluss scheinen die sieben freien Künste oder Wissenschaften eine besondere Art von Schulung der Seele zu sein. Die Seele macht sich in der Übung dieser disciplines die logoi bewusst, die in ihr enthalten sind, genauer, die eigentlich die Seele selbst ausmachen. Das bedeutet die logoi, die in der Seele enthalten sind, sind noch mit dem Kosmos verbunden. Die Seele, die sich in den sieben freien Künsten unterrichtet und sie praktiziert, bereitet sich auf die Apotheose vor, also auf eine Existenz, die nicht mehr auf die Betrachtung der Sinnenwelt ausgerichtet ist, sondern sich zur Betrachtung der göttlichen Dinge erhebt. „Zu diesem Zwecke bedient sie sich, der schon von Platon als Vorbereitung für seine Philosophie angegebenen, vier mathematischen Wissenschaften: Musik, Geometrie, Astronomie und Arithmetik, hinter denen sich das ewige und göttliche Wissen der Zahlen an sich, losgelöst von jeder sinnlichen Manifestation, erkennen lässt.“ Zu den vier disciplines des Quadriviums, die sich auf die geistige Hintergründe der Zahlen stützen, kommen noch die drei Übungen des Triviums, die sich auf die sprachliche Seite des Geistigen ausrichten: Grammatik, Rhetorik, Dialektik oder Logik.


Martianus Capella (ca. 5.-6. Jahrhundert), der römische Autor, hat mit seinem Werk De Nuptiis Philologiae et Mercurii den neuplatonischen Zyklus zusammengefasst, ein Werk, das dann später im Mittelalter durch Johannes Scotus Eriugena wieder aufgegriffen und kommentiert wurde und so auch zur Schulungsgrundlage in der platonisch ausgerichteten Schule von Chartres wurde. Für die Frage der in der Seele enthaltenen Seelenkräfte, auf deren Entwicklung (oder platonisch Wiedererinnerung) sich die sieben freien disciplines beziehen, ist es nicht unwichtig, dass Martianus Capella für seine Zusammenfassung die Form einer mythisch-allegorischen Erzählung wählt: Die Hochzeit des unsterblichen Gottes Merkur mit der sterblichen Jungfrau Philologie, die durch diese Hochzeit unsterblich wird, also in die Göttlichkeit emporgehoben wird. Die sieben freien Künste oder Wissenschaften, werden hier als Dienerinnen der Jungfrau beschrieben, die ihr Merkur zur Verlobung zum Geschenk macht „Merkur ist ohne Zweifel die Personifizierung des Logos in seiner Doppelrolle Vernunft und Sprache. Sein wahrer Name ist Theuth (Thouth).“ Die ‚märchenhafte‘ Schilderung verweist darauf, dass es sich um eine Beziehung zwischen Vernunft (Geist) und der seelischen Natur des Menschen handelt. Es handelt sich also nicht um eine rein geistige Wirklichkeit, die mit der Hochzeit angesprochen wird, sondern um eine seelisch-geistige Kräftewirklichkeit. Auf diese Wirklichkeitsschicht, die mit der kosmischen Bewegungswirklichkeit verbunden ist, verweist auch die Benennung einmal als disciplines, also Wissenschaften, und anderseits als artes, also Künste. Hadot erklärt dies mit den Attributen Merkurs als Gott, der außer seiner Vernunftnatur, „noch seine gewöhnlichen Attribute“ (besitzt): „Er ist u.a. der Gott, der Beschwörungen beiwohnt, er ist der Götterbote, er ist als Interpret der Göttersprache der Autor von Offenbarungen, kurz er besetzt alle Attribute des Hermes Trismegistos des Corpus Hermeticum, das auch in den Neruplatonismus Eingang gefunden hatte. Desgleichen befreit sich die Philologie nicht nur durch das Studium der sieben Wissenschaften (disciplinae), sondern sie praktiziert auch Theurgie und Mantik. Die sieben mantischen Künste (artes) sind die Dienerinnen der Philologie. Die Zugehörigkeit der sieben Wissenschaften zu Merkur und der sieben mantischen Künste zur Philologie hat ebenfalls symbolischen Charakter.“ Die sieben Wissenschaften seien begründet im intelligiblen Kosmos,“ denn die Gesetze der Zahlen und ihr wahres Sein existieren unabhängig von der menschlichen Wirklichkeit. Dagegen sind die mantischen Künste eng an die Bedingungen der menschlichen Existenz gebunden und haben keine Daseinsberechtigung außerhalb der menschlichen Gemeinschaft. Dieses Verhältnis wird auch in der Gegenüberstellung disciplinae – artes ausgedrückt.“


Hadot schreibt gegen Ende ihres Beitrages, dass es von der Art der Tradierung des Zyklus des Martianus Capella abhing, ob er in seinem Inhalt und seiner Zielsetzung grundlegend verändert wurde oder nicht. Die allegorische Einkleidung des Zyklus garantierte den Zusammenhang zwischen Form und Inhalt; wurde nur die äußere Form weitergegeben, löste sich der Zyklus bald auf. „Nur wenige Interpreten sahen mit Recht die allegorische Umkleidung des Zyklus als Schlüssel zu seiner Interpretation an und wurden somit seines neuplatonischen Hintergrundes gewahr, den sie weitgehend akzeptierten. Nur von diesen Interpreten z.B. Johannes Scotus und den Mitgliedern der Schule von Chartres, wurde der Zyklus in fast identischer Form rezipiert.“ Auch, „in der allegorischen Handlung des Anticlaudianus des Alanus von Lille haben die sieben artes eine ähnliche Funktion wie Martianus Capella.“ Die mythisch-allegorische Form mit ihren Bildern der Verlobung und der Hochzeit zwischen Merkur und Philologia ist also keine defizitäre Form, also ein schwächere, als eine rein philosophische Betrachtung, sondern die Form entspricht dem Inhalt. Das ‚Märchenhafte‘ und Bildliche des Zyklus entspricht der Wirklichkeitsschicht, die dann entsteht, wenn der Geist auf die Seele in der Weise einwirkt, wie das in dem Zyklus beschrieben wird, und umgekehrt die Seele sich ihrer eigenen, sie bildenden logoi bewusst wird. Die Apotheose der Seele, das heißt die Vergöttlichung des Seelischen, wird oft als eine Art Rückführung der Seele in den Geist verstanden. Eine platonische ‚Wiedererinnerung‘ der Seele an ihren Ursprung. Vielleicht ist aber diese ‚Rückführung‘ eine solche, die eine neue Entwicklungsstufe für Geist und Seele bedeutet.

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Was ist das ‚Freie‘ an den sieben Künsten oder sieben Wissenschaften?


Gyburg Radke hat in ihrer Dissertation aus dem Jahr 2000 (‚Die Theorie der Zahl im Platonismus‘) den Freiheitsbegriff in der Antike einer genauen Untersuchung unterzogen. Dabei unterscheidet sie zwei Konzepte von Freiheit, – „Die Freiheit des Denkens nach stoisch-hellenistischer und nach platonischer Lehre“ . Ich stütze mich im Folgenden im Wesentlichen auf ihre Argumente. Man kann im Verfolgen der beiden Freiheitsarten den Eindruck bekommen, dass die grundverschiedenen Auffassungen der Antike bis in heutige Denkweisen zu verfolgen sind und insofern auch für eine Psychologie der Gegenwart aussagefähig sind.
Die hellenistisch-stoische Auffassung von Freiheit besteht grundlegend aus der Zurückhaltung (epoche) der Zustimmung zu bestimmten Meinungen, Anschauungen und Wahrnehmungen. Es geht darum sich wertenden Stellungnahmen zu enthalten. Autonomie besitzt der Mensch dann, wenn er sich die naive Zustimmung, „d.h. Meinung, Vertrauensseligkeit, und Unbedachtsamkeit wie ein wildes Tier herausgerissen hat. (…)“. „Cicero bezeichnet hier die Aufgabe (sc. der nur der Weise wirklich gerecht zu werden vermöge), seine individuelle Freiheit zu bewahren, als wahrhaft Herkuleische Arbeit.“ Platon nennt (in der Politeia) die sinnlichen Begierden ebenfalls ein wildes Tier, – bei ihm wird dieses Tier aber nicht herausgerissen. Es wird als Teil der Seele verstanden, dass sich „den höheren Vermögen im Menschen in freundschaftlicher Homodoxia“ unterzuordnen, um „in deren Diensten seine spezifische Energeia zu entfalten.“ Wir finden hier zwei Grundauffassungen des menschlichen Umganges mit sich selbst, die bis in die heutige Zeit aufzufinden sind. Einerseits die Freiheit von Affekten, die nur erreicht werden kann „in der Abgrenzung der eigenen Innerlichkeit von der andringenden äußeren Welt“. Diese stoische Auffassung kreiert gewissermaßen erst eine gewisse seelische Grundsituation eines Subjektes, das sich der Außenwelt gegenüber verhält und seine Autonomie bewahren muss, aber gar nicht wirklich und wirksam in diese Welt hineinkommt.
Die platonische Auffassung geht dagegen davon aus, dass nicht die Enthaltung zur Freiheit führt, sondern die Entwicklung „eines begrifflich-rationalen Denkens, das nicht perspektivisch eingeschränkt oder subjektiv verzerrt ist.“ Also ein Denken, dass sich in dem Erfassen der eigenen Begriffe, wahrheitsfähig und unterscheidungsfähig gemacht hat. Die Urteilsfähigkeit wird konkret inhaltlich durch „die positiv und konkret bestimmte Potenz zum Unterscheiden und das aktuale Verfügen über die Kriterien, die im jeweiligen Einzelfall den rationalen Grund dafür liefern, bei einer Wahrnehmung bzw. einem konfus gebildeten Vorstellungsinhalt über dessen Wahrheitswert zu urteilen.“ Das ‚freie‘ Erkennen und das selbstbestimmte Handeln gehören hier zusammen, „denn das noetische Erkennen ist unter allen Formen des Unterscheidens dadurch ausgezeichnet, dass es weder an die Einschränkungen des Kompetenzbereiches bestimmter Erkenntnisorgane gebunden ist noch auf bestimmte Aspekte an einer Sache, Person oder Situation fixiert ist, sondern mit einem ‚freien Blick‘ eine Sache in allen ihren Aspekten und als ganz vollständig erkennen und damit auch für das Handeln im relevanten Sinn bewerten kann.“


Radke beschreibt den stoischen Freiheitsbegriff als eine einfach Ja/Nein Aussage, also als ein Zustimmen oder Nicht-Zustimmen, bzw. im engeren Sinne als rein negative „Verweigerung“ des Erkennens. „Grundlage der Freiheit ist nach diesem Modell (sc. nach dem Modell, dass alle Inhalte aus der Anschauung kommen und die Anschauung an und für sich absolut passiv-rezeptiv ist) gerade die Abstraktheit dieses ‚Willensaktes‘, weil Bestimmtheit immer als etwas von außen Gegebenes, d.h. ‚unfreiwillig Erlittenes‘ aufgefasst wird. Radke spricht in Bezug auf die stoische Freiheit von einem Einüben eines ‚algorithmisch-abstrakten‘ Wahlaktes, im Gegensatz dazu geht es bei der platonischen Freiheit um das Erwerben konkreten und differenzierten Wissens. Die Stoa geht von der Überzeugung aus, „dass das Streben nach innerer Freiheit von allen irrationalen Affekten und Trieben, – anders als im Platonismus – durch eine einfache Grenzziehung zwischen dem Bereich des Irrational-Unbewussten und dem Bewusstsein verwirklicht werden kann. Frei wird der Mensch nach stoischer Lehre nicht dadurch, dass er etwas an seiner seelischen Disposition verändert, sondern dadurch, dass er sich anders definiert und alles das, die innere Harmonie stört, zu einem Teil der Außenwelt umdeutet und zu dieser ganz (in reflexiver Distanz) Stellung bezieht. (…) Die zu überwindende Unfreiheit ist also nach platonischer Auffassung in erster Linie nicht etwas, was dem Menschen von außen widerfährt, sondern sie ist subjektiv produzierte Selbstentfremdung, die darauf zurückzuführen ist, dass die unterschiedlichen Teile der einen Seele nicht mehr das Ihre tun, d.h. nicht mehr gerecht sind, von ihrem eigentlichen Wesen abfallen und dadurch Unordnung und Disharmonie in der Seele hervorrufen. Die Aufgabe besteht daher für den Platoniker in der Erziehung aller einzelnen verschiedenen Seelenvermögen zu dem, was diese jeweils ihrer eigenen Natur nach sind bzw. sein können.“ Man bemerkt hier schon die Hinweise auf die Seelenerziehung bzw. auf die Erziehung der einzelnen Seelenvermögen zu ihrer ‚Bestheit‘ (arete). Freiheit liegt hier in der positiven Potenz der Seele, „sich selbst dazu zu erziehen, frei zu werden von selbst auferlegten Zwängen.“ Wir haben also zwei Freiheitsbegriffe, die sich dadurch unterscheiden, dass für die stoische Auffassung Freiheit dann gegeben ist, wenn der Mensch eine selbstbestimmte Wahl trifft, also die Selbstbestimmung der Wahl das wesentliche Kriterium für Freiheit darstellt. Nach platonischer Auffassung ist das ein rein formaler und abstrakter Freiheitsbegriff. „Das bloße Faktum der nach subjektivem Dafürhalten selbstbestimmten Wahl ist nach platonischer Auffassung nicht hinreichend dafür, um eine Handlung als frei bezeichnen zu können.(…)“ Die platonische Wahlfreiheit liegt in der konkreten Unterscheidung der zur Wahl stehenden Möglichkeiten, „also die dem Entscheidungsakt vorausgehenden Akte des unterscheidenden Erfassens.“ Die Wahl und die Entscheidung werden daher freier und besser sein, je differenzierter und feiner diese Unterscheidungsakte waren. „Erst durch diese unterscheidende Tätigkeit kann eine tragfähige Basis für die Entscheidung geschaffen werden, über die man Rechenschaft abzugeben in der Lage ist.“ Nur dann ist nach Radke bzw. Platon ein Wahlakt frei und spezifisch menschlich. Dagegen sind für den stoischen Freiheitsbegriff solche Unterscheidungen, also ein Erkennen gar nicht möglich, alle Erkenntnisinhalte gehören hier zum Bereich die Freiheit einschränkenden Bestimmungen von außen.


Die unterschiedlichen Freiheitsbegriffe haben natürlich entsprechende Konsequenzen für die „Antwort auf die Frage, welche Bedeutung den Wissenschaften und der Bildung überhaupt in der Erziehung zu freier Selbstbestimmung zukommen kann.“ Es kann aus dem Vorhergehenden deutlich geworden sein, dass die stoische Position eigentlich keinen ‚Inhalten‘ einen wirklichen Bildungswert für ihr Ziel der epoche, also der Enthaltung zusprechen kann. Bei den Wissenschaften ist es insofern eher die formale Methodik, im Sinne einer Disziplinierung (des Urteilens), die nützlich sein kann. Wirksamer sei, so Radke, die die Dichtung und die Rhetorik, die eine abschreckende und psychagogische Wirkung haben können, indem sie schildern, was einen erwartet, wenn man sich zu falschen Zustimmungen vorschnell hinreißen lässt und dadurch scheitert. Radke konstatiert: „Die stoische Freiheitstheorie ist wegen ihrer Fixierung auf eine abstrakte Innerlichkeit und wegen der radikal dichotomischen Struktur aller ihrer Lehrstücke bildungsfeindlich. Freiheit kann nicht durch Bildung im Sinne eines Erwerbs bestimmten Wissens erreicht werden, sondern Freiheit ist etwas immer bereits und von der Natur Gegebenes, dass gegen alle Inhalte, und also auch gegen alle Bildungsinhalte, mit denen die Kultur die Natur überformt, geschützt und abgegrenzt werden muss. Auch die stoische Freiheitstheorie belegt also die Folgerichtigkeit, mit der stoische Wissenschaftstheorie aufgrund ihrer erkenntnistheoretischen Vorgaben ein rein formalistisches Wissenschaftskonzept sein muss.“


In Bezug auf das platonische Freiheitskonzept spricht Gyburg Radke von der Bildung als Erziehung zur Freiheit. Eine solche Erziehung oder Bildung befreit die „rationale Mitte des Menschen“ von aus der eigenen Innerlichkeit stammenden Beschränkungen. Platon geht von einer zwar einheitlichen, aber doch in sich differenzierten Seele aus, deren einzelne Unterscheidungsvermögen befreit werden können zu ihrer eigentlichen Leistung und Tätigkeit. „Bildung ist nach platonischer Auffassung Erziehung zur Freiheit. Freiheit ist primär innere Freiheit im Sinne des Freiseins von selbst auferlegten und selbst zu verantwortenden Beschränkungen und Verzerrungen beim Erkennen. Solche Beschränkungen entstehen dadurch, dass untergeordnete Seelernteile ihre spezifische Kompetenz überschreiten und der Mensch Unterscheidungspotenzen, die ihm grundsätzlich zur Verfügung stehen, brach liegen lässt und nicht in optimaler Weise betätigt.“ Wichtig ist, dass dieses Konzept von der potenziellen Entwicklungsmöglichkeit des Menschen ausgeht und diese in der Kultivierung und Bildung der einzelnen Seelenteile sieht. Für diese Bildung sind die sieben Künste oder sieben Wissenschaften zuständig. Das platonische Erkenntnis- und Freiheitskonzept hat ein an der möglichen Entwicklung der einzelnen Seelenvermögen orientiertes konkretes inhaltlich bestimmtes sich an Inhalten orientierendes Bildungs- und Wissenschaftssystem als Ziel. Bildung und Wissenschaft haben als Ziel die Entwicklung der Seele zur Freiheit.


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Neue Künste und neue Wissenschaften

Die sieben freien Künste oder freien Wissenschaften haben in der Antike und bis ins Mittelalter hinein als eine Grundlage der Ich-Entwicklung gedient. Sie haben das Ich als freies (nicht an die einzelne Wahrnehmung gebundenes) Denken ausgebildet. Bei Thomas von Aquin mündet das in die aristotelische Formel: scientia forma animae, also die Wissenschaft (oder das Wissen) ist die Form der Seele. Und mit Wissenschaft ist immer der geistige Teil der Seele gemeint, der sich selbst durch die wissenschaftliche Betätigung konstituiert und habitualisiert und damit individualisiert.


Für die Gegenwart wäre zu fragen, wie ein Bildungs- und Wissenschaftssystem aussehen müsste, dass jetzt umgekehrt von dieser geistigen Freiheit aus in die seelische und organische Natur hineinwirkt. Man könnte sich eine Form von Künsten und Wissenschaften vorstellen, die jetzt die seelische und organische Natur individualisieren und befreien. Die Unterscheidungstätigkeit des Denkens würde dann zur Unterscheidungstätigkeit im Empfinden, sprich zur Sensibilität. Wolf-Ulrich Klünker hat in seinem Beitrag zu dem Buch ‚Johannes-Lazarus – Die Geistselbstberührung des Ich‘ eine solche Wirkungsrichtung in den beseelten Organismus hinein skizziert: „Die Erkenntnisentwicklung hat eine Folge in der Sprachentwicklung, und die Sprachentwicklung bewirkt, dass sich mein gesamtes Atmen umgestaltet. Indem ich anders rede greife ich regulierend in den Atmungsvorgang ein, auch wenn ich nicht rede. Dadurch strömt aus dem Denken eine neue Sensibilität, die oft unbewusst bleibt, atmungsorganisch in den Lebensbereich. Sensibilität aus dem Denken kann sich auf diese Weise mit Lebensprozessen verbinden; die neue Empfindung wirkt nun als den Organismus aufbauende Kraft.“ In diesen Beschreibungen zeigt sich eine erste umgekehrte Wirkung der geistig-seelischen Entwicklung aus der Freiheit des Ich in eine Befreiung des Organismus hinein. Man kann bzw. man muss sich fragen welche Wissenschaft, welches Wissen Form meiner ‚Seele‘ sein soll, man kann sich aber sicher sein, dass die Seele die Form der Wissenschaft annimmt, mit der man sich erkennend und empfindend verbindet.

Literatur: Ilsetraut Hadot, Martianus Capella, Mittler zwischen griechisch-römischer Antike und lateinischem Mittelalter, in Philosophie im Umbruch, Stuttgart 2009 (Tagungsband zur Tagung: Der Bruch mit dem Aristotelismus im Hellenismus und im späten Mittelalter – seine Bedeutung für die Entstehung eines epochalen Gegensatzbewusstseins von Antike und Moderne, hg. von Arbogast Schmitt und Gyburg Radke-Uhlmann

Gyburg Radke, Die Theorie der Zahl im Platonismus, Ein systematisches Lehrbuch, Tübingen 2003, Dissertation  und Leibniz Preis; Kapitel V Wieso heißen die ‚Freien Künste‘ Freie Künste?

Wolf-Ulrich Klünker, Ich-Empfindung im Leib in ‚Johannes-Lazarus‘  Dornach 2016


Roland Wiese 3.2.2021

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